"Tygodnik Powszechny", Nr 23 (2813), 8 czerwca 2003, http://www.tygodnik.com.pl/unia/referendum/unia05.php

Jedność Kościołów, jedność Europy

Stawić czoło współczesności
Abp Alfons Nossol

Poważne zagrożenie Kościoła pojawiłoby się wtedy, gdyby poczucie niekompetencji i nieefektywności, zrodzone z faktu postępującej dechrystianizacji Europy, skłoniło go do wycofania się ze zsekularyzowanej "europejskiej sceny", do zajęcia postawy "urazowej", by dalszy rozwój wydarzeń "pozostawić ich własnemu biegowi".

Antropocentryzm chrześcijańskiej wizji człowieka i świata, nauka Biblii o tym, że ludzka egzystencja włączona jest w historię zbawienia, chrześcijańskie wartości wiary, nadziei i miłości - to właśnie są "chrześcijańskie korzenie" Europy, które tak dogłębnie przenikają jej duchowo-kulturową strukturę, że bez odwołania się do nich nie można w pełni zdefiniować europejskiej tożsamości.
Jednocześnie jednak "Europa" to także ten czasowo-przestrzenny region, w którym w przeciągu ostatnich stuleci wykrystalizowała się nowa forma społeczno-ekonomicznych relacji, która określana bywa mianem modernizacji.
Forma ta wkroczyła z końcem lat 60. w nową fazę, która charakteryzuje się radykalną duchową reorientacją. Tzw. postmodernizm, jako zradykalizowany modernizm, okazał się dla chrześcijańsko uformowanej Europy źródłem destruktywnych konsekwencji.
Jednostka, pozostawiona samej sobie i swemu rozumowi, nie może już, jak niegdyś, odwołać się do społecznie ustalonego porządku świata. Zamiast tego otrzymuje ofertę wielości światopoglądów.
Pośrodku tego nadmiaru prawd, które w opinii publicznej konkurują o większy wpływ i akceptację, obecna jest także chrześcijańska wizja świata, ale już tylko w randze jednego z wielu kontrahentów.
Tragiczną konsekwencją braku odniesienia współczesnego człowieka do norm i wartości jest kryzys orientacji, wyobcowanie i duchowa próżnia. Lapidarną charakterystykę człowieka postmodernizmu odnajdujemy u Tadeusza Różewicza. "Zdawało się - pisze poeta - że bez wiary, nadziei i miłości człowiek nie może żyć..., ale pod koniec XX wieku rodzi się w nas podejrzenie, że ten ssak może rozmnażać się bez miłości, może żyć bez wiary i umierać bez nadziei".

"Ekumenia komunii"

W jaki sposób w konkurencji z wielorakimi ofertami sensu i widzenia świata Kościół może wnieść w zlaicyzowane społeczeństwo orędzie Ewangelii i uczynić je wiarygodnym, a przez to umocnić ów "najgłębszy fundament jedności Europy"? Jan Paweł II w liście wystosowanym do VI Konferencji Rady Biskupów Europy pisał o "nowej jakości ewangelizacji", która nieprzemijające orędzie zbawienia będzie formułować w sposób przekonywający dla dzisiejszego człowieka. Kościół chce stawić czoło wyzwaniom nowoczesności, a nie uchylać się od tej konfrontacji przez przyjęcie strategii odizolowania i obwarowywania się na wzór "oblężonej twierdzy" (ks. J. Tischner). Raz na przełomie XIX i XX w. Kościół popełnił już błąd samoizolacji. Kultywowany przez katolików, neoscholastycznie uformowany światopogląd, który przez dominującą kulturę nie został zaakceptowany jako partner dialogu, stał się jedynie chroniącą przed modernizmem "strefą bezpieczeństwa". Skutki tego wyobcowania były niekorzystne nie tylko dla chrześcijańskiej wiary, ale także dla nowoczesnego społeczeństwa. "Postęp" z biegiem czasu zaczął ulegać spłaszczeniu do wymiarów czystego technologicznego pragmatyzmu.
W tym sensie Kościół XIX i XX w. przyczynił się do powstania błędnej opinii, że emancypacja człowieka możliwa jest tylko w opozycji do Kościoła i chrześcijaństwa. Świadomość tych doświadczeń dowodzi, że odmowa współpracy w dziele kształtowania oblicza przyszłej Europy nie jest dla Kościoła żadną alternatywą.
Perspektywę otwarcia wytyczył dla Kościoła Sobór Watykański II. Programowe punkty ciężkości Vaticanum Secundum - dialog ze światem, z innymi Kościołami i Wspólnotami chrześcijańskimi oraz odnowa Kościoła - świadczą o tym, że Kościół katolicki zrozumiał, jak ważną rzeczą jest jego ewangeliczne świadectwo w świecie. A w dobie "kryzysu chrześcijańskiej samoświadomości" w całej pełni zdaje sobie sprawę, że brak jedności chrześcijańskich Kościołów jest radykalnym zakwestionowaniem autentyczności ewangelicznego świadectwa.
Papież Jan Paweł II w liście apostolskim Tertio millennio adveniente (1994) wydanym z okazji zbliżającego się trzeciego milenium chrześcijaństwa powiedział: "U schyłku obecnego tysiąclecia Kościół powinien zwrócić się z jeszcze żarliwszym błaganiem do Ducha Świętego, prosząc Go o łaskę zjednoczenia chrześcijan. Jest to problem kluczowy dla ewangelicznego świadectwa w świecie" (TMA 34).
Z Soborem Watykańskim II, z jego Konstytucją dogmatyczną o Kościele Lumen gentium (1964), w szczególności zaś z Dekretem o ekumenizmie Unitatis redintegratio (1964) związany jest przełomowy, nieodwracalny proces przemian, dzięki któremu ekumenizm stał się jednym z zasadniczych elementów myślenia o Kościele.
Przedsoborowy model ekumenii oparty był na ekskluzywnej identyfikacji Kościoła Jezusa Chrystusa z Kościołem rzymskokatolickim. Znamienną charakterystykę tego modelu ekumenii - nazwijmy ją "ekumenią powrotu" - zawierają słowa encykliki Piusa XI Mortalium animos z 1927 roku: "Nie ma innej drogi prowadzącej do zjednoczenia wszystkich chrześcijan, jak tylko droga wspierania powrotu wszystkich odłączonych braci do prawdziwego Kościoła Jezusa Chrystusa, od którego się w nieszczęsny sposób oddzielili".
Przełomowa doniosłość ekumenicznego dzieła Soboru Watykańskiego II polega na tym, że odrzucił on koncepcję "ekumenii powrotu" na rzecz nowej soborowej koncepcji, którą najtrafniej nazwać można "ekumenią komunii". Punktem wyjścia i punktem odniesienia soborowego modelu ekumenii nie jest już Kościół katolicki w jego konfesyjnym kształcie, ale Kościół Jezusa Chrystusa. Sobór nie utożsamia już ekskluzywnie Kościoła Jezusa Chrystusa z Kościołem rzymskokatolickim, ale mówi, że Kościół Chrystusa subsistit - trwa, urzeczywistnia się w Kościele katolickim.
Jan Paweł II, interpretując ten fakt w encyklice Ut unum sint, mówi bardzo dobitnie: "Poza granicami wspólnoty katolickiej nie rozciąga się eklezjalna próżnia. Liczne elementy wielkich wartości (eximia), które w Kościele katolickim są integralnie włączone w pełnię środków zbawienia i darów łaski tworzących Kościół, znajdują się także w innych Wspólnotach chrześcijańskich" (US 13). Papież posuwa się nawet do stwierdzenia, że choć "elementy uświęcenia i prawdy" obecne są "łącznie i w całej pełni" w Kościele katolickim, to jednak w innych Wspólnotach "pewne aspekty chrześcijańskiej tajemnicy są czasem ukazane bardziej wyraziście" (US 14).
"Ekumenia komunii" polega więc na coraz pełniejszym urzeczywistnianiu, manifestowaniu się Kościoła Chrystusowego zarówno w Kościele katolickim, jak też w innych Kościołach i Wspólnotach chrześcijańskich - tak, by wszystkie Kościoły i Wspólnoty, zbliżając się do Chrystusa, zbliżyły się także do siebie. Joseph Ratzinger posłużył się kiedyś formułą: "Pozostać Kościołami i stać się jednym Kościołem".
Wielkie dzieło zbliżenia i pojednania (komunii) chrześcijańskich Kościołów i Wspólnot może się dokonać jedynie za cenę osobistego nawrócenia i instytucjonalnej odnowy. Sobór zawarł tę prawdę w lapidarnej wypowiedzi: "Nie ma prawdziwego ekumenizmu bez wewnętrznej przemiany" (DE 7).
W perspektywie tego wymagania wyznanie "błędów, niewierności, niekonsekwencji i zaniedbań" Kościoła oraz prośba o ich przebaczenie z okazji Wielkiego Jubileuszu Chrześcijaństwa stanowi - odważyłbym się powiedzieć - jak dotąd najbardziej doniosły akt ekumeniczny pontyfikatu Jana Pawła II.
Ujęcie ekumenii jako communio wskazuje, że upragniona jedność Kościoła nie może przyjąć formy scentralizowanego uniformizmu, ale staje się jednością w pojednanej i akceptowanej wielorakości opartej na przekonaniu, że wielokształtne konfesyjne dziedzictwo jest uprawnione i należy do bogactwa życia całego Kościoła. Nie jest osiągnięciem kompromisu za cenę wzajemnych ustępstw, ale obustronnym ubogacaniem się "wymianą darów", jak określa to Jan Paweł II (UUS 28).

Rozbite zwierciadło

Kardynał Walter Kasper, przewodniczący Papieskiej Rady ds. Jedności Chrześcijan, zapytany o czasową perspektywę osiągnięcia konfesyjnej jedności odpowiedział żartobliwie, że sceptycy utrzymują, iż nastąpi ona w Dniu Ostatecznym, a sceptycy-pesymiści dodają, że w mieście Lutra - Wittenberdze - nastąpi to w Dniu Ostatecznym, ale dopiero wieczorem.
Jeżeli nawet zdecydowana większość chrześcijan nie podziela opinii sceptyków i pesymistów, nie zmienia to bolesnego faktu, że w trzecie tysiąclecie chrześcijaństwo wkroczyło z głębokimi ranami podziałów. Najbardziej brzemienne następstwa dla historyczno-konfesyjnego oblicza Europy wiążą się z linią podziału, która powstała na skutek rozłamu Europy na dwa kulturowo odmienne światy po upadku rzymskiego imperium. Linia ta oddziela ludy, które przyjęły chrześcijaństwo wprost z Rzymu, względnie za pośrednictwem celtyckich bądź germańskich misjonarzy, od ludów, do których chrześcijaństwo dotarło poprzez "Drugi Rzym" - Bizancjum względnie Konstantynopol.
Kościół łaciński obarczony jest nie tylko dziedzictwem rozłamu z Kościołem wschodnim, lecz także wewnętrznym rozłamem zapoczątkowanym kościelnym ruchem reformy przez Marcina Lutra w drugim i trzecim dziesięcioleciu XVI w. Katolicko-protestancka linia podziału, jakkolwiek w aspekcie doktrynalno-telogicznym o wiele głębsza od poprzednich, nie jest jednak zasadniczo obciążona urazami i resentymentami natury etniczno-narodowej i społeczno-politycznej. Rozdarcie i podział chrześcijaństwa w obliczu jednoczącej się Europy, w obliczu nasilających się tendencji globalizacyjnych, które wyrażają się poszukiwaniem coraz to nowych dróg i form integracji, odbierany jest jako coraz bardziej rażący anachronizm, przede wszystkim jednak jako fakt, który - jak głoszą cytowane na wstępie słowa Soboru - "otwarcie sprzeciwia się woli Chrystusa i jest zgorszeniem dla świata, a nadto przynosi szkodę najświętszej sprawie głoszenia Ewangelii" (DE 1).
W obliczu jednoczącej się Europy chrześcijaństwo i jego Kościoły prezentują się jak rozbite zwierciadło, które tylko bardziej lub mniej fragmentarycznie odzwierciedla to, o czym chrześcijańskie Kościoły mają świadczyć i co stanowi rację ich istnienia - Osobę Jezusa Chrystusa, jedynego Zbawcy i Pośrednika. "Zgrzeszyliśmy - mówi Jan Paweł II w bulli Incarnationis mysterium (1998, 11) - i dlatego oblicze Oblubienicy Chrystusa nie może jaśnieć pełnią blasku", a kardynał Lehmann wyraża tę bolesną prawdę lapidarnym stwierdzeniem: "Rozdarcie i podział chrześcijaństwa jest największą przeszkodą dla Kościoła w wypełnianiu jego zadań, w ponoszeniu odpowiedzialności za Europę".
Z tej właśnie racji w dniu 22 kwietnia 2001 roku w Strasburgu przyjęta została przez wszystkie Kościoły Europy tzw. Charta Oecumenica. Jest ona widocznym świadectwem przeświadczenia chrześcijańskich Kościołów, że ich ekumeniczna jedność jest rozstrzygającym postulatem wiarygodności chrześcijańskiego orędzia we współczesnej Europie, a także tego, że chrześcijański etos stanowi istotny czynnik w budowaniu Europy jako wspólnoty ducha. Zaangażowanie Kościoła na rzecz "budowania Europy jako wspólnoty ducha" wiąże się dziś z problematyką światopoglądowo neutralnego, demokratycznego państwa prawa. W konsekwencji znaczy to, że w tym systemie metafizyczne pytanie o prawdę pozostaje otwarte, względnie pominięte. Dramatycznym aspektem tego stanu rzeczy jest to, że demokratyczne, światopoglądowo neutralne państwo nie może najwyższych wartości i ostatecznych norm uzasadniać, odwołując się do określonej filozofii czy religii, a przecież funkcjonowanie państwa jest zależne od norm i wartości.
Kto w tego rodzaju systemie ustanawia kryteria dobra i zła, prawdy i fałszu? Czy w konsekwencji system ten nie pozostawia człowieka w przestrzeni, w której brak podstawowych życiowych orientacji? Ten egzystencjalny dramat potęguje to, że nadmiar informacji o wykluczających się wzajemnie systemach wartości i norm, ideologii, filozofii, poglądów na życie i religię utrudnia określenie własnej postawy w sprawach moralności czy religii, a raz zajęta postawa zdaje się wciąż podawana w wątpliwość.
A przecież jedną z najbardziej elementarnych potrzeb człowieka jest potrzeba więzi z sensem, wartościami i normami. Jeżeli ta potrzeba nie zostanie zaspokojona także w przestrzeni religii i Kościołów, grozi to próżnią sensu i norm, a ponure doświadczenia dopiero co minionego stulecia mówią nam, czym taka próżnia może zostać zapełniona.

Miejsce zadomowienia

Z tego też powodu nie może Kościół w głoszeniu orędzia Ewangelii i w publicznej realizacji właściwej mu misji zająć postawy rezerwy czy wręcz negacji w stosunku do wolnościowo-demokratycznego porządku konstytucyjnego i do autoryzowanego przezeń politycznego systemu.
Postawę "krytycznej sympatii" dla demokracji, tzn. dla tu i teraz jedynie godnej człowieka politycznej formy życia, powinien Kościół zachować także i wtedy, kiedy w tej demokracji mają miejsce ostre kontrowersje wokół niezgodności świeckiego ustawodawstwa z religijno-moralnymi przekonaniami chrześcijan.
Nowoczesną historię postępu zdominowało przeświadczenie o nieograniczonych wręcz możliwościach nauki i jej praktycznych zastosowań. Bezkrytyczna wiara w postęp sprawiła, że nauki przyrodnicze, a później także nauki humanistyczne zerwały więzy z teologią. W końcu zrobiły to także i te, które łączyły te nauki z etyką. Utorowało to drogę do oczywistej - jak się wydawało - zasady działania: to, co człowiek potrafi, może także realizować. Oszałamiające sukcesy naukowo-techniczne przesłaniały przez długi czas zasadniczy problem tego sposobu myślenia - ujawniły go wyraźnie dopiero ekologia i inżynieria genetyczna, ukazując realną perspektywę możliwej destrukcji przyrody i istoty ludzkiej.
I właśnie dzisiaj, w okresie relatywizmu wartości, utraty orientacji i zaniku więzi, w okresie szeroko rozpowszechnionego permisywizmu i bezwstydnego cynizmu chrześcijański etos może stać się dla ludzkich sumień oparciem, emocjonalną przystanią, miejscem zadomowienia, przede wszystkim zaś może on ukierunkować życie i nadać mu sens.
Okres nowoczesności jest w historii ludzkości bezprecedensowym okresem nieograniczonych niemal obietnic i oczekiwań. Nowoczesne społeczeństwo generuje taki sposób myślenia, w którym roszczenie do bezkryzysowej egzystencji sprzęgnięte jest z oczekiwaniem długiego i naznaczonego sukcesem życia. Nic więc dziwnego, że w horyzoncie takich oczekiwań niepowodzenie, wina, rozczarowanie, a przede wszystkim cierpienie, choroba, starość, umieranie i śmierć odbierane są jako kontraproduktywne.
Tabuizowanie cierpienia i zdarzające się prawne przyzwolenia na jego biologiczną eliminację przez eutanazję świadczą o nieludzkich rysach nowoczesnego zsekularyzowanego społeczeństwa. Wskutek tabuizowania "inwalidztwa ludzkiego bytu" (Leszek Kołakowski) człowiek sam nie potrafi wydobyć sensu z przytłaczającej realności cierpienia, obecnego w historii ludzkości i w indywidualnym życiu.
Sens może wskazać jedynie perspektywa chrześcijańskiej wiary, która uczy, że wprawdzie "Miłość Boża nie ocala przed cierpieniem, ale ocala w cierpieniu" (Hans Küng). Sens ludzkiego cierpienia i śmierci, a także pełny sens ludzkiego życia ujawnia wiara w zbawcze działanie Boga w Jezusie Chrystusie.
Miejscem uniwersalnego orędzia chrześcijańskiej wiary nie jest nic innego, jak właśnie nowoczesne społeczeństwo, z jego nasilającymi się symptomami autodestrukcji i dehumanizacji. Dlatego też Kościół bardziej niż kiedykolwiek dotychczas jest dzisiaj wezwany do tego, by kompleksowość postmodernistycznej rzeczywistości rozszyfrować jako miejsce wiary, by w tej rzeczywistości realizować swoje posłannictwo.
Poważne zagrożenie dla Kościoła pojawiłoby się wtedy, gdyby poczucie niekompetencji i nieefektywności, zrodzone z faktu postępującej dechrystianizacji Europy, skłoniło go do wycofania się ze zsekularyzowanej "europejskiej sceny", do zajęcia postawy "urazowej", by dalszy rozwój wydarzeń "pozostawić ich własnemu biegowi".
Odpowiadałoby to dokładnie temu, co Romano Guardini określił kiedyś jako "pozostawienie świata przez chrześcijan jego własnemu losowi". W tym sensie wypowiada się również wybitny protestancki teolog Wolfhart Pannenberg: "Ponowna ewangelizacja narodów Europy, w której wiara jest wyobcowana za sprawą sekularyzmu, jest dziś potrzebą chwili, nie tylko dla Kościoła, lecz także dla jedności europejskiej. Potrzebna jest ona po to, aby chrześcijańskie dziedzictwo, a z nim kulturowe wpływy chrześcijaństwa zostały żywe wśród narodów Europy. Taka ponowna ewangelizacja może jednak zdobyć niezbędną siłę przekonywania tylko w duchu chrześcijańskiego ekumenizmu". Ów "duch chrześcijańskiego ekumenizmu" powinien się wyrażać nie tylko w dążeniu do przezwyciężenia różnic doktrynalnych, ale także - co w aspekcie praktycznym dla jedności Europy o wiele ważniejsze - w zajmowaniu wspólnego stanowiska i wypowiadaniu się jednym głosem w sprawach dotyczących etycznych wartości i norm moralnych. Jest to paląca potrzeba chwili, ponieważ chodzi o podstawowe dla ochrony godności osoby ludzkiej i przyszłości rodzaju ludzkiego sprawy, takie jak problem eksperymentów inżynierii genetycznej, prokreacji, traktowania ludzkiego embrionu, aborcji i eutanazji.
Jeżeli problemy te nie staną się przedmiotem konsensu chrześcijańskich Kościołów i europejskiego prawodawstwa, to zapis w Karcie Podstawowych Praw Unii Europejskiej mówiący o "niepodzielnej i uniwersalnej wartości i godności człowieka", która przecież stanowić ma istotny element kolektywnej europejskiej tożsamości, stanie się pustą formułą.
Zakładanie, że zrastanie się Europy dokona się bez napięć i konfliktów, jest iluzją. Regiony i kraje Europy uformowane przez często przeciwstawne doświadczenia historyczne i kulturowe mogą osiągnąć autentyczną jedność, odwołując się do istniejących już między nimi elementarnych więzi. Należą do nich wspólne mieszkańcom Starego Kontynentu korzenie chrześcijańskiej kultury i bazująca na tej kulturze wspólna wizja człowieka i świata. Jeżeli jedność naszego kontynentu ma być trwałym, a nie efemerycznym tylko wydarzeniem w jego historii, to musi być ona rozumiana jako pojednana i zintegrowana wspólnota wartości i kultury, w której nie może zabraknąć duchowo-kulturowej tradycji chrześcijaństwa.
Tradycja ta zawiera perspektywę, w której może zostać urzeczywistniona humanizacja ludzkiej przestrzeni życiowej. Przyjęcie tej oferty może ocalić europejskie społeczeństwa przed postępującą autodestrukcją, przed "kulturą śmierci" - na horyzoncie nie jawi się bowiem żadna inna oferta, żaden inny etos, który mógłby tego dokonać. Dlatego też rozstrzygającym postulatem wiarygodności tejże oferty dla współczesnej Europy jest ekumeniczna jedność chrześcijańskich Kościołów. Bowiem tylko ona może skutecznie pomóc scalonej Europie jako "wspólnocie ducha" zbudować trwałą i perspektywicznie nośną dla niej i całego świata "cywilizację względnie kulturę życia i miłości" (Jan Paweł II).

Tekst jest skróconą wersją wykładu, wygłoszonego przez bpa Alfonsa Nossola w ramach Uniwersytetu Latającego Znaku 13 maja 2003. Całość opublikowana zostanie w miesięczniku "Znak".

© 2003 Tygodnik Powszechny. Kontakt: redakcja@tygodnik.com.pl