"Tygodnik Powszechny", Nr 20 (2810), 18 maja 2003, http://www.tygodnik.com.pl/ksiazki/20/ksiazki06.php

Czy Bóg naprawdę jest wszechmocny? - trzy eseje Hansa Jonasa

Ryzyko stworzenia
Agnieszka Sabor

Hans Jonas poszukuje żydowskiego Boga w świecie po kosmicznej Zagładzie, która dokonała się w Auschwitz. I okazuje się, że drogę do Niego - odkrywającą na nowo odwieczne znaczenie Księgi - może wskazywać nawet współczesna, oparta na genetycznych prawach naturalnej selekcji wiedza o ewolucji.

Judaizm nie zna ukrytego czy też ukrywającego się Boga. Bóg objawiał się Abrahamowi, Mojżeszowi, prorokom. Tora dana została przecież każdemu Żydowi po to, by nieustannie próbował Go zrozumieć. Stąd właśnie, z wielopokoleniowego wysiłku rozumienia, który trwa w każdym komentarzu i w każdym elemencie Tradycji, bierze się normatywny, ciągle aktualizujący się sens Księgi. I choć nie da się zrozumieć Boga "do końca", wpisane w historię odczytywanie Prawa coraz bardziej przybliża Go człowiekowi. Tego akceptującego rytmu Przymierza przez całe wieki nie zmieniał ani tragizm dziejów, ani cierpienie kolejnych Hiobów i kolejnych Machabeuszy. Jak jednak uratować ideę dobrego Boga po doświadczeniu całkowitego, niewinnego, pozbawionego sensu wydania Bożego stworzenia Złu - po Auschwitz?

Sposoby milczenia

Kiedy czyta się trzy klasyczne już eseje wybitnego niemiecko-żydowskiego filozofa Hansa Jonasa, przed oczami przesuwają się kolejno zapisane w kulturze wyobrażenia Boga.
Oto szesnastowieczny obraz Dossiego z kolekcji Karoliny Lanckorońskiej. Między postaciami wyłaniającymi się z chłodnej, niebezpiecznej przestrzeni zachodzi jakaś dziwna, nerwowa interakcja: tajemnicza, wyraźnie zdenerwowana kobieta, nie bacząc na majestat Olimpu, zwraca się w kierunku Jupitera. Czy stwórca świata dostrzega, że niepodzielnie zapanowały na nim cierpienie, ból, śmierć? Merkury wyraźnie stara się przeszkodzić intruzowi ze świata ludzi: przecież Jupiter zajmuje się właśnie sztuką - rozstawił sztalugi i maluje motyle. Dzieło stworzenia, raz dokonane, przestało być interesujące dla boskiego artysty.
Inne wyobrażenie, prosto z "Mistrza i Małgorzaty" Bułhakowa: bezradny i bezbronny, naiwny jak "dziecko-kwiat" Jeszua. Jest gwarantem istnienia kosmicznego Dobra, ale nie potrafi go uchronić przed dynamiką Zła (wynikającego z niewinnej w gruncie rzeczy małości człowieka) bez pomocy "operatywnych" sił ciemności. Tkwi w historii, ale w niej nie uczestniczy, biernie ulegając kolejnym jej atakom.
I jeszcze jeden obraz, najbardziej współczesny. "W trzech studiach postaci na podstawie Ukrzyżowania" Francisa Bacona nie ma już nawet cienia nadziei na Zbawienie. Boskość umarła, całkowicie rozlewając się w ludzkim cierpieniu - biologicznym, szarpiącym, odczłowieczającym, niszczącym do cna.
Trzy wizje Boga: Ten, którego człowiek już nie obchodzi; Ten, który uległ swojemu dziełu; wreszcie - Ten, który w człowieku unicestwił sam siebie. Być może każda z tych wizji potrafiłaby wytłumaczyć obojętność Boga wobec Auschwitz. Każda jednak świadczyłaby głośno o ostatecznym zwycięstwie nicości. W konsekwencji zaprzeczyłaby więc Bogu. Wskazując na takie źródła boskiego milczenia, ogłosiłaby Jego śmierć.

Pytanie Hioba

Jonas próbuje się temu z całym dramatyzmem przeciwstawić. Chce ocalić pojęcie dobrego, zrozumiałego, aktywnego, a tym samym głęboko żydowskiego Boga. Aby Go uratować, znów trzeba zadać "pradawne pytanie Hioba", sytuując je jednak w wiecznej aktualności niewyobrażalnego konkretu Zagłady, a jednocześnie stawiając je w kontekście przedziwnego paradoksu, bo przecież to "właśnie pradawny lud przymierza, w które niemal nikt z zabójców, a nawet ofiar, już nie wierzył, właśnie ten i żaden inny, szaleństwo rasizmu upatrzyło sobie do unicestwienia: straszliwe odwrócenie wybrania w przekleństwo, które szydziło z wszelkiej sensowności. Zatem jednak związek - najbardziej opacznego rodzaju - z dawnymi poszukiwaczami Boga i prorokami, których potomkowie zostali wydobyci z rozproszenia i zjednoczeni przez wspólną śmierć".
A skoro tak, ratunkiem przed grozą absurdu jest odnalezienie na nowo prawdziwej wartości i sposobu istnienia tego związku. Chyba że Bóg, jak niegdyś człowiek, złamał Przymierze - i tym razem uczynił to ostatecznie. Trzeba więc odważyć się na powracające przez całą historię, ale po Auschwitz brzmiące już zupełnie inaczej pytanie: "Jaki Bóg mógł pozwolić, by coś takiego się wydarzyło?". Czy w kontekście tego wydarzenia w równym - absolutnym - stopniu jest dobry, zrozumiały i wszechmocny? Według filozofa, współistnienie całej triady tych przymiotów nie jest możliwe, skoro cierpienie pozostaje czymś nieusuwalnym ze skończonej egzystencji człowieka, a przecież nie tylko człowieka. Z czegoś trzeba więc zrezygnować.
Jest Tora, dowód, że Bóg chce być rozumiany. Musiałby jednak pozostać niezgłębioną tajemnicą, gdyby połączyć Jego absolutną dobroć (której na pewno nie da się zaprzeczyć bez zaprzeczenia samej idei Boga) z absolutną mocą. Bo wszechmocny, dobry, zrozumiały Bóg na pewno zainterweniowałby w Auschwitz, na Kołymie i wszędzie tam, gdzie dokonuje się każde niezawinione zło. Tymczasem milczał. Milczał, a więc nie był wszechmocny.

Przygoda śmiertelności

To ograniczenie nie oznacza jednak dla Jonasa ani słabości, ani bezradności. Jest raczej boską decyzją - podjętą kiedyś świadomie "ku czemuś" i wymagającą cierpliwej konsekwencji. Gdyby Bóg nie ustąpił miejsca światu, świat nie byłby możliwy. Wszechmoc nie dopuściłaby współistnienia żadnej innej mocy.
Tłumaczy to kosmogoniczny mit: "Na początku, mocą niedocieczonego wyboru, boska podstawa bytu podjęła decyzję, że powierzy siebie przypadkowi, ryzyku i niezmierzonej wielorakości form stawania się. Uczyniła to totalnie: weszła w przygodę czasu i przestrzeni, niczego z siebie nie zatrzymując; żadna jej część nie pozostała nieogarnięta i nietknięta, by z tamtego świata nadzorować, korygować i ubezpieczać okrężne kształtowanie jej losu w świecie stworzenia".
Tak właśnie, wolą samoograniczającego się Boga, rozpoczął się proces ewolucji, wyznaczany wpisanymi w kolejne zbiegi okoliczności prawami selekcji. Jednocześnie cofnięcie się Boga, umożliwiające rozwój świata, pozostawiło także miejsce dla ludzkiej wolności. A tym samym to wycofanie okazuje się nieustannie odnawiającym się - i obecnym nawet w doświadczeniu Zagłady - aktem miłości, któremu towarzyszy być może niepewność albo odwaga Boga, na pewno jednak Jego szacunek wobec człowieka.
"Bóg poważnie traktuje nasze bycie w świecie" i dlatego konsekwentnie akceptuje rządzące światem prawa; godzi się na działania błądzącej wolności. Nie może więc być Opatrznością dla stworzenia, które, choć kochane, jest już poza Nim. Gdyby zainterweniował, stałby się znowu, jak przed początkiem świata, "wszystkim we wszystkim". Inne byty, roztopione w Nim, straciłyby w ten sposób rację istnienia.
To prawda, wraz z życiem i biologiczną koniecznością pojawiła się i śmierć. Ona nie jest jednak ani karą, ani przypadkową pomyłką, ale po prostu uczciwą ceną za wartość życia, logicznym jego następstwem. "Gdyby celem było ciągłe trwanie, życie nie miałoby się prawa rozpocząć, albowiem w żadnej ze swych możliwych form nie może się ono mierzyć z trwałością ciał nieorganicznych".
Ale choć w surowej koncepcji żydowskiego filozofa trudno znaleźć jakiekolwiek łatwe obietnice, choć nie szuka on ścieżek zbawienia, nie ma w tym myśleniu miejsca na rozpacz. Przecież rezygnujący ze swej biernej wszechmocy Bóg zaryzykował, powierzając także siebie światu. Na dobre i na złe. Przez całą historię współrodzi się i współumiera, współodczuwa i współcierpi ze światem. A poprzez kolejne doświadczenia każdego indywidualnego w swej skończoności ducha zaczyna na nowo rozpoznawać siebie.

Trzydziestu sześciu Sprawiedliwych

I tak właśnie uczeń Husserla, Heideggera i Bultmanna powraca - choć w paradoksalny sposób - do fundamentalnej dla judaizmu koncepcji obecności Boga w historii. Tyle, że teraz nie ingeruje On w dzieje, wyprowadzając naród wybrany z Egiptu albo zsyłając mu proroków. Jego obecność jest zupełnie inna: to Bóg stający się na nowo w czasie, odbudowujący się w historii i poprzez historię.
Tym samym - pomimo radykalności koncepcji Boga, który dla świata zrezygnował ze wszechmocy - myśl Jonasa do głębi pozostaje "głosem żydowskim", wynikającym bezpośrednio z tradycji tego narodu. Wszak centralnym pojęciem myśli szesnastowiecznego kabalisty Izaaka Lurii jest idea cimcum, zgodnie z którą Nieskończony, En-Sof, aby stworzyć świat, musiał się skurczyć, pozwalając powstać pustce, w której mogło zaistnieć stworzenie. Bóg bez przerwy wydaje się światu. Dlatego Przymierze, uratowane myślą współczesnego filozofa z Zagłady, przyjmuje odwrotny kierunek. Raz zapoczątkowane kreacyjnym, współczującym gestem Boga, wymaga odtąd inicjatywy aktywnego w historii człowieka. To on, nie Bóg, może je teraz zerwać. To on, nie Bóg, może je teraz budować. Uczeń Izaaka Lurii, Chaim Vital mówił, że podczas procesu emanacji świata z istoty boskiej niektóre naczynia zawierające boskie światło popękały, a iskry tej światłości uwięzły w skorupach. Zadaniem człowieka jest dążenie do tego, by mogły one powrócić do Boga.
Tak więc Przymierze trwa dzięki owym trzydziestu sześciu Sprawiedliwym z żydowskiej Tradycji: dzięki rodzącym się w każdym pokoleniu nieznanym, cnotliwym mężom - starcom lub młodzieńcom, krawcom lub nauczycielom, żebrakom lub milionerom - na ramionach których wsparte jest istnienie świata. Jonas odnalazł jedną z tych ukrytych Sprawiedliwych. Młoda holenderska Żydówka Etty Hillesum (jej dziennik i listy ukazały się niedawno po polsku nakładem Wydawnictwa WAM) dobrowolnie zgłosi się w 1942 roku w obozie Westerbork, by nieść pomoc swoim rodakom. We wrześniu 1943 wraz z całą rodziną pojedzie w transporcie, w dwa miesiące później Czerwony Krzyż poda informację o jej śmierci w Auschwitz.
Zanim to wszystko się stanie, Etty Hillesum napisze w prowadzonych regularnie od marca 1941 roku notatkach: "Ty nie możesz nam pomóc, to my musimy pomagać Tobie, dzięki czemu ostatecznie pomagamy samym sobie. Ważne jest to jedynie, byśmy ocalili cząstkę Ciebie, która jest w nas. Tak, Panie, sądząc po wypadkach, wydaje mi się, że i Ty nie możesz wiele zmienić (...) Nie pociągam Cię za to do odpowiedzialności, Ty później nas do niej pociągniesz". A jednak w tak trudnym, bo nie żądającym nagrody, zobowiązaniu, w odpowiedzialności za życie i Boga kryje się nadzieja. Nie należy jej jednak szukać ani w przeszłości, ani w przyszłości. Nadzieją jest teraźniejszość, codzienne, często bolesne, lecz zawsze współtwórcze - godne - uczestnictwo w stającym się aż do końca świata Bogu.

© 2003 Tygodnik Powszechny. Kontakt: redakcja@tygodnik.com.pl